diciembre 18, 2006

El Nombre de la Risa


Abraham y Sara se ríen de la promesa
©2006Milton Acosta

Si a uno le preguntan, dónde se menciona a Isaac por primera vez en la Biblia, diría que en Génesis 17:19: Abraham tendrá un hijo y le pondrá por nombre Isaac (hebreo: yitshaq). Eso es cierto, pero la razón del nombre no se explica hasta Gen 21. Si miramos con cuidado encontraremos que “Isaac” aparece antes del v.19 y varias veces en los capítulos 17–21.[1] Empecemos por el final y después regresamos al principio.

Gn 21:6 explica la razón del nombre: “dijo Sara, Dios me ha hecho reír; todo el que lo escuche se reirá (hebreo: yitshaq) conmigo.” Es decir, se reirá el que oiga cómo Dios me ha hecho reír al darme un hijo en la vejez. Sabiendo ya que el nombre Isaac viene de la raíz hebrea [tshaq] que significa reírse, es más fácil ver cómo los capítulos 17–21 contienen el tema de Isaac y la risa.[2]

La primera persona en reírse en la Biblia es Abraham. En Gn 17:17 la reacción de Abraham cuando Dios le promete que van a tener un hijo es la risa (vayyitshaq). Y no era para menos. ¿Y cuál dice Sara que es la explicación del nombre? Entonces, el nombre de Isaac comienza a sonar dos versículos antes que se anuncie el nombre y varios capítulos antes de que se lo pongan. Tenemos aquí una promesa que produce risa. La gente se está riendo desde antes que Isaac nazca.

En Gn 18, Sara escucha la promesa y, al igual que Abraham, se ríe[3] (vatitshaq). Pero al ser confrontada con su risa, no lo admite. En Abraham y Sara está tal vez la metáfora de futuros lectores a quienes les parecerán cómicas las promesas de Dios (por increíbles), pero no pueden admitirlo.[4] Sara misma después afirma que quienes oigan de su historia se reirán con ella (o de ella). Gen 19 relata la destrucción de Sodoma y Gomorra. Parece que el tema de la promesa se ha abandonado, pero la esencia del nombre de Isaac sigue allí. Gen 19:14 dice “Y salió Lot y habló a sus yernos que iban a casarse con sus hijas, y dijo: Levantaos, salid de este lugar porque el Señor destruirá la ciudad. Pero a sus yernos les pareció que bromeaba” (kimtsaheq). En Gen 21 está por fin la explicación que hemos mencionado. Pero en ese mismo capítulo (v. 9) Ismael hace algo que a Sara no le gusta: Ismael se burlaba (metsaheq). Y aquí está otra vez el mismo verbo del nombre de la risa, Isaac. Sucede en su gran fiesta de destete.[5] Más adelante (Gen 26:8), Isaac también dice que Rebeca es su hermana, y Abimelec lo descubre cuando nota que Isaac “acaricia” (tsahaq) a Rebeca. Continúa apareciendo el verbo de la risa. El nombre de Isaac, pues, no sólo se anticipa antes de su nacimiento, sino que continúa después de éste.[6]

Hubo otro anciano en la Biblia (Lc 1) que recibió una promesa similar a la de Abraham, mujer estéril y ambos de edad avanzada ¡pero no pudo reírse porque quedó mudo! Zacarías y Abraham, hombres de fe, recibieron promesas más allá de su alcance mental y reaccionaron como simples humanos, con incredulidad. Sin embargo, esta incredulidad no fue capaz de ponerle freno a los planes de Dios y se impuso la gracia. Es la historia de la fe y la falta de fe. Abraham y Sara tienen fe, pero son humanos. Dios tiene que abrirse camino entre la fe y la falta de ésta. Si las promesas de Dios estuvieran condicionadas totalmente a la fragilidad humana, difícilmente se cumplirían; no habría Isaac ni Juan. Abraham, Sara y Zacarías son tres ejemplos de esta realidad.

[1]Uno de los nombres que se le ha dado a esta forma de narrar es “palabra guía.” Cp. Yairah Amit, "Progression as a Rhetorical Device in Biblical Literature," Journal for the Study of the Old Testament 28, no. 1 (2003).
[2]La raíz hebrea tshaq tiene otras acepciones; también se traduce como “jugar”, “acariciar”, “bromear” o “divertirse” (Gn 19:14; 26:8; 39:14, 17; Ex 32:6; Jue 16:25).
[3]Quienes ven los libros del AT como unidades literarias completas han sacado a la luz algunas de las falencias de la Hipótesis Documental. Por ejemplo, se afirma que la fuente E se caracteriza por expresar emociones, mientras que J no lo hace. Whybray ha observado que en Gen. 18:9–15 (supuestamente J), Sara primero se ríe y luego miente motivada por el temor. Estas acciones, dice Whybray, “no parecen ser menos cargadas de emoción que el realto de la desesperanza de Hagar en E cuando estaba abandonada con su hijo en el desierto (Gen. 21:14-16).” Véase R. N. Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study, Jsotsup 53 (Sheffield: Sheffield, 1987), 58. Whybray no está defendiendo la autoría de Moisés del Pentatéuco, sino la dificultad de defender “fuentes” a partir del estilo.
[4]Joel S. Kaminsky, "Humor and the Theology of Hope: Isaac as a Humorous Figure," Interpretation 54, no. 4 (2000).
[5]Cp. Babylonian Talmud: Tractate Baba Mezi'a 87ª. Responde a la posibilidad de que Abraham y Sara hayan recogido a este niño de la calle y después inventaron que había sido hijo de Sara.
[6]Otros datos adicionales tal vez servirán a los escépticos. De las 12 veces que la raíz aparece como verbo en toda la Biblia hebrea (es decir, no como el sustantivo Isaac), 10 están en Génesis; 8 de éstas entre los capítulos 17 a 26. La última vez que la raíz aparece en Génesis es cuando la mujer de Potifar, después de fracasar en su intento de seducir a José, dice que José vino a “burlarse de mí” (tsahaq., Gn 39:14, 17). Bien podría traducirse que quiso sobrepasarse con ella o que quiso acariciarla. Es exactamente la misma forma verbal que se usa en la historia donde Abimelec se queja al ver que Isaac “acaricia” a su mujer. Autores como Kaminsky llevan el tema del humor en Isaac por el resto de su vida. Es decir, lo humorístico no está solamente en la risa de Abraham y Sara, sino que sigue con Isaac mismo.
©2006Milton Acosta

diciembre 12, 2006

Teología Genealógica o Genealogía Teológica


La poco glamorosa cuna de Jesús
©2006Milton Acosta

A un latinoamericano le resulta divertido y enigmático (a veces chocante) que en los Estados Unidos haya personas que saquen cuentas de su ascendencia étnica.[1] No es raro escuchar: “yo soy 25% alemán, 12,5 irlandés, 50% italiano y 12,5% noruego.” Entonces, cuando levantan la voz injustificadamente es porque se les salió el italiano, cuando hacen algo innovador es su alemán en ellos, cuando andan enojados es por culpa del irlandés, y así sucesivamente. El asunto es enigmático porque en nuestras tierras eso en general no se ve, y divertido porque es curioso que alguien se vea a sí mismo compartamentalizado de esa forma.

En nuestro caso,[2] es más difícil ponerle porcentajes a la genealogía (y tal vez no nos interesa), pero es común que en conversaciones entre familiares y amigos salga a relucir el abuelo español, la tatarabuela italiana, el abuelo alemán. El apellido importa por su origen y porque sirve para explicar principalmente nuestra fisonomía y lo que de ésta consideramos en alguna manera “favorable” (lo claro y lo liso). Igualmente, alguien con nuestro apellido será pariente dependiendo si es rico, si es famoso; o no lo será si es un delincuente, si es pobre. En fin, valoramos esas cosas y las exhibimos para enorgullecernos o para justificar acciones (¿injustificadas?); o las tapamos porque nos avergüenzan y nos sentimos tal vez mal al vernos sin pedigrí (sobre todo si no es europeo).

El cristiano se lleva una gran sorpresa cuando descubre lo poco glamorosa que es la cuna de Jesús. En realidad, si pensamos en lo que nosotros tendemos a valorar y en el imaginario colectivo que tenemos de los judíos, la genealogía de Jesús es más bien vergonzosa. No toda, probablemente, pero hay unas figuras que sinceramente. . . Tal vez Mateo (1:1–15) debió haberla maquillado un poco.

La genealogía en Mt. 1 establece la legitimidad de Jesús como Mesías judío por ser parte del linaje de David y de Abraham.[3] Pero para hacerlo, Mateo incluye personajes cuyo pedigrí y genealogía no son tan “legítimos.”[4] Y no lo son, no porque no lo sean, sino porque con frecuencia los cristianos pretendemos ser más “bíblicos” que la misma Biblia y creamos leyendas (urbanas y rurales) que no se ajustan al relato bíblico. En la genealogía de Jesús aparecen cinco mujeres: Tamar, Rahab, Rut, Betsabé y María.[5] De todas hubo sospechas por algún tipo de “irregularidad marital.”[6] Justificadas o no, pero hubo sospechas. Además, las cuatro primeras no son de origen israelita/judío. Sin embargo, todas gozaron de la bendición de Dios y todas son dignas de pertenecer a la genealogía del Mesías.[7] Así que, si de porcentajes étnicos se trataba, Jesús hubiera tenido que hablar de ancestros moabitas, hititas y cananeos.

Hutchison dice que el énfasis no está en las mujeres en sí, sino en las cuatro conocidas historias del Antiguo Testamento que ellas encarnan.[8] Sí, pero esto es precisamente la que le resulta problemático al purista étnico.[9] Bueno, y en últimas, ¿qué hacen estas mujeres allí? Las cuatro representan la teología bíblica de la inclusión de todos los pueblos, cosa que no es novedad en el Nuevo Testamento. En términos bíblicos, no se es parte del pueblo de Dios por la etnia, sino por la fe en Dios, la cual en incontables ocasiones el mismo “pueblo de Dios” no tiene. La etnia no importa, el pasado tampoco; quiénes son los padres y cuáles fueron las circunstancias de la concepción de un individuo son todas indiferentes para Dios. Si el Mesías puede venir de una genealogía así, también puede ser el redentor de toda clase de personas, aún de los que tengan un pasado “cuestionable.”[10] Y esto es parte fundamental de la agenda teológica de los evangelistas. En conclusión, en la historia de la salvación se participa por la fe y por la gracia, no por lo glamoroso de la cuna. La base sobre la cual se construye la identidad del pueblo de Dios en la Biblia no es étnica, ni geográfica, ni lingüística, ni religiosa, sino teológica, fundamentada en la fe en Dios. Así hace Mateo teología con una genealogía.

[1]Se usa “etnia” y no “raza” por razones de la historia y la biología. Cf. Tite Tiénou, "The Samaritans: A Biblical-Theological Mirror for Understanding Racial, Ethnic and Religious Identity?, 2004," Conferencia, Deerfield, Illinois, EE.UU.A.
[2]No se puede negar la gran diversidad étnica en nuestros países, ni las diferencias históricas causadas por las olas de inmigrantes, sus circunstancias, su tamaño y su relación con los pueblos indígenas. Este artículo refleja la experiencia colombiana por su alto mestizaje, pero probablemente tenga algún eco en otros países de nuestro continente.
[3]Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey (Nashville, Tenn., Estados Unidos: Brodman and Holman, 1997), 199.
[4]Una explicación bastante detallada de esta genealogía puede leerse en Christopher J. H. Wright, Conociendo a Jesús a Través Del Antiguo Testamento, trad. Daniel Menezo (Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996).
[5]Matriarcas más “dignas” hubo en la genealogía de Jesús, pero Mateo las excluyó. Historias de inclusión de hombres como parte de la historia de Israel hay muchas. Un caso prominentes en Josué, p.ej., es la historia de Caleb, el quenita. Siempre fue “el quenita,” pero disfrutó de privilegios porque creyó la palabra de Dios.
[6]R T France, Matthew (Leicester, Inglaterra: Inter-Varsity Press, 1985), 74.
[7]A Tamar, p.ej., se le declara justa porque expone la maldad de un hombre aparentemente ejemplar en Israel (Gen 38:1–30). Tamar desafía la estructura social patriarcal, pero no debemos olvidar que hay hombres también en la historia de la preservación del texto bíblico. Es decir, los hombres aprueban la crítica que la mujer hace a la sociedad y a ellos mismos. Este es un aspecto olvidado en estudios que intentan defender la posición de la mujer en la sociedad, lo cual es admirable. Sin embargo, no es necesario recurrir a análisis parciales y parcializados como se hacen tanto en la literatura especializada como en la popular. Véase, por ejemplo, Yairah Amit, "The Shunammite, the Shulamite and the Professor between Midrash and Midrash," JSOT 93 (2001), Barbara Kantrowitz, Anne Underwood, "The Bible's Lost Stories: Fueling Faith and Igniting Debate, a New Generation of Scholars Is Altering out Beliefs About the Role of Women in the Scriptures," Newsweek, Diciembre 8 2003.
[8]John C. Hutchison, "Women, Gentiles, and the Messianic Mission in Matthew's Genealogy," Bibliotheca Sacra 158 (2001): 152.
[9]Lo cual deja sin fundamento bíblico a quienes usan estas creencias para justificar, p.ej., acciones deplorables contra los palestinos.
[10]Traducción adaptada de Blomberg, 199.
©2006Milton Acosta

diciembre 04, 2006

¿Quién Quiere Ser Millonario?


Milagros Prepago y Pospago
©2006Milton Acosta

Guejazi[1] quería ser millonario y quería serlo con el poder de Dios (2 Reyes 5:20–27). Cuando vio que Naamán, el general arameo (sirio), había sido sanado de su lepra y que Eliseo lo iba a dejar ir sin cobrarle nada, se dijo a sí mismo: “mi señor ha dejado ir a este arameo Naamán así no más, y no ha recibido lo que le trajo; tan cierto como que Dios existe, iré corriendo tras Naamán y algo le quito” (v. 20). Tenemos aquí una “ironía trágica.” El juramento de Guejazi se cumple, pues de hecho obtiene algo de Naaman: su lepra. La ambición de Guejazi es tal que prácticamente se maldice a sí mismo. Así, el destino final de Guejazi se anticipa desde el primer versículo de esta sección.[2] De este modo 2 Reyes 5 comienza y termina con un leproso: “Naamán, el de afuera, es librado de la lepra; Guejazi, el de adentro, es entregado a la lepra.”[3]

Guejazi es un hombre pragmático. No puede aceptar que Eliseo haya rechazado los regalos de Naamán.[4] Por eso corre tras el general arameo antes que sea demasiado tarde.[5] Se inventa una historia y le saca a Naamán tres pares de cosas, que Naamán con mucho gusto le da: dos talentos de plata, dos mudas de ropa, y dos siervos para llevarlas (v. 23). Una vez que todo está escondido, y que los siervos de Naamán se han ido, Guejazi muy orondo regresa donde Eliseo y encuentra la sorpresa de su vida.

En contraste con el caso de la sunamita (donde Eliseo no sabe qué la acongoja–2 Reyes 4:27), esta vez Eliseo sí sabe qué ha ocurrido con su asistente. La reprensión es tan dura como enigmática: “¿acaso es este el tiempo de recibir plata y ropa, olivares y viñedos, ovejas y bueyes, siervos y siervas?” (v.26). Esta pregunta retórica tiene dos elementos[6] que bien valdría la pena explorar más, pero no tenemos espacio aquí. De todos modos, digamos algo brevemente.

¿Qué mal hizo Guehazi? Su pecado, además de la avaricia y el engaño, es teológico: “ha puesto en peligro la naturaleza misma de la fe y ha oscurecido la obra que Dios hace por gracia.” [7] Su teología es “bendición recibida, bendición pagada; prepago o pospago, pero pago.” Con la lepra, ahora Guejazi se encuentra en igual condición que Naamán antes de ser sanado y necesitará su propio peregrinaje para sanarse. Esta historia muestra también la movilidad de la raya “creyente-no creyente.” El de afuera entra por la gracia de Dios y el de adentro sale por el juicio de Dios. Además hay un pecado práctico en el sentido de que, a pesar de ser el acompañante de Eliseo, Guejazi actúa de su cuenta. [8]

Hay que tener pues cuidado de enseñar y recibir teología de la gracia y no teología de la lepra. Si el tema central de una predicación es alguna forma del título de este artículo, o si cualquiera que sea el texto bíblico del que se predica, la aplicación es una forma como se puede ser millonario, ud. puede estar casi seguro que no le están predicando el evangelio bíblico. El espíritu de Guejazi ronda por ahí diciendo: “deme dinero para que Dios lo bendiga” o “Dios lo bendijo, envíeme dinero.” Los “Guejazis” quieren ser millonarios con el dinero de quienes, pobres o ricos, religiosamente compran y pagan milagros.

[1]El nombre de este personaje bíblico aparece de diversas formas en las bíblias en español: Guejazi o Guejazí (Reina-Valera, B. de Jerusalén, B. del Peregrino, B. para todos), Giezi (B. de las Américas), Guiezi (NVI). La mejor transliteración de este nombre hebreo es la de las cuatro primeras.
[2]Rick Dale Moore, God Saves: Lessons from the Elisha Stories (Sheffield: Sheffield, 1990), 81.
[3]Terence Fretheim, First and Second Kings (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1999), 152.
[4]Los regalos de Naamán reflejan la costumbre de los pueblos en los tiempos bíblicos: pagar por los servicios de los profetas y videntes. Por eso, cuando Naamán se prepara para venir a ver al profeta, se asegura de traer abundantes regalos. Una vez sanado de su lepra, estos regalos serían entregados al profeta Eliseo. Y eso quiso hacer con insistencia, pero Eliseo le contestó: “tan cierto como que Yavé existe, no recibiré nada de ti” (2 Reyes 5:15–16).
[5]La forma como Guejazi saluda a Naamán y como la sunamita saluda a Guejazi refleja que la palabra shalom se usaba (y se usa hoy) en las conversaciones como un mero saludo sin ningún significado adicional.
[6]Los problemas son la lista de cosas que da Eliseo y el asunto del tiempo. Para más detalles, véase Milton Acosta, “The Role of the Poor and Marginal Characters in the Book of Kings: A Rhetorical Analysis of 2 Kings 2-8 and 13:14-21” (Ph.D., Trinity Evangelical Divinity School, 2004), 241–48.
[7]Fretheim, 155. Cf. L. Alonso Schökel, M. Iglesias González, Reyes, Los Libros Sagrados (Madrid: Cristiandad, 1973), 188.
[8]¿Qué tipo de lepra es esta? De este texto no se puede deducir la naturaleza exacta de la s[āra(at de Naamán. Véase Stanley G. Browne, "Leprosy in the Bible," en Medicine and the Bible, ed. Bernard Palmer (Exeter: Paternoster, 1986), 108.
©2006Milton Acosta

noviembre 27, 2006

Los Corintios y el Desarrollo Moral


El Apóstol Pablo y los Super Apóstoles
2006Milton Acosta

El apóstol Pablo “fue tal vez la figura más importante y creativa en la historia de la iglesia primitiva,” cuyos escritos “han llegado a ser parte del fundamento de la teología cristiana ortodoxa.”[1] Sin embargo, hay dos detalles extraordinarios de su vida y ministerio: no fue parte de los doce apóstoles y hubo por lo menos una iglesia que lo menospreció (los corintios). De éstos dos nos interesa el último: ¿por qué los corintios consideraban a semejante apóstol como alguien poco impresionante y preferían a los “super apóstoles” (hiperlían apostolos)?

La relación de Pablo con los corintios fue muy complicada y dolorosa. Lo desconocieron, lo despreciaron y lo tuvieron por poca cosa (2 Cor 10–13). Varios comentaristas coinciden en afirmar que se trataba de una cuestión cultural y de cosmovisión. Barnett, por ejemplo, dice que los corintios (o parte de ellos) “habían sido cautivados por unos ministros exteriormente impresionantes,” procedentes de Judea. Se caracterizaban por su “poder y prestigio,” cartas de recomendación e historias de experiencias extáticas que los acreditaban como verdaderos ministros de Dios.[2] El asunto es que los griegos, gracias a los sofistas, valoraban mucho tres cosas: la apariencia, la oratoria y la retórica.[3] Así que “en términos de los valores griegos, Pablo el fabricante de tiendas, de discurso amateur y apariencia dudosa,” impresionaba poco (2 Cor. 10:10).[4] Los super apóstoles, en cambio, usan las armas del mundo: “la ingenuidad humana, la retórica, el alarde, un cierto sensacionalismo y descaro con las pretensiones espirituales, el encanto, un carisma personal poderoso.” Como estas armas no están en el arsenal de Pablo, lo consideran inferior.[5] Hasta aquí el asunto es quizá comprensible. Pero hay otro componente tan preocupante como el de la cultura y la cosmovisión. Los corintios se dejan maltratar de estos tipos. Son unos abusivos que tratan a los corintios como esclavos, los devoran, los despojan de sus pertenencias y los tratan de manera humillante (2 Cor. 11:20). ¿Qué explicación tiene eso? La respuesta puede estar en su desarrollo moral (DM).

La psiquis humana es tan compleja que no existe una teoría única que lo explique todo. Sin embargo, en cuanto al DM se refiere, la teoría de Kohlberg tal vez pueda ayudarnos.[6] Aquí hay un camino para entender, en alguna medida, fenómenos religiosos comparables que se dan en América Latina y en el mundo. ¿Cómo se explica, por ejemplo, que haya personas a las que pareciera encantarles que las manipularan? Tienen líderes o conviven con tiranos que aunque los tratan mal, a ellos parece gustarles. ¿No es eso lo que sucedía en Corinto y sucede hoy? Kohlberg dice que el DM de un individuo determina su conducta. Así pues, un individuo obedecerá ciertas normas sólo por evitar el castigo, otro porque entiende la norma y el bien universal que representa. Uno hará o no hará ciertas cosas según sea aceptable a otros de su edad/gremio, mientras que a otro no le importan tales cosas. Alguien se someterá a la autoridad eclesiástica, aún si es abusiva, porque piensa que Dios la puso y que lo justo es obedecer para ser buen cristiano, otro pensará primero en su dignidad como criatura de Dios y resistirá el abuso.

Según esto, los corintios y sus semejantes se encuentran entre los estadios 3 y 4 (nivel convencional) de la escala de Kohlberg (seis en total). El estadio 3 se llama La concordancia interpersonal de buen niño—buena niña.” Aquí el buen comportamiento se define por el agrado que produce a otros y por el mantenimiento del estereotipo que fija la mayoría. En el 4, La ley y el orden, la preocupación es mantener el orden dado por la autoridad que ha puesto las normas; así, la conducta correcta consiste respetar la autoridad y mantener el orden por causa del orden mismo. Así pues, lo que digan y hagan los líderes siempre está bien, y nadie debe salirse del molde.

En conclusión, la explicación cultural sumada a la teoría de Kohlberg, y aderezada de la superstición de los latinoamericanos, pueden ser tres de los ingredientes principales para explicar por qué las multitudes, antes que la predicación bíblica, prefieren a los oradores de púlpitos impresionantes, con historias de visiones exclusivas, aire de gran autoridad, y una cuenta de cobro. Como los corintios, menosprecian la enseñanza bíblica y prefieren el espectáculo triunfalista que los lleva tras un Jesús que no existe porque no es bíblico.[7] Aunque para algunos Pablo tuvo suficientes motivos para cortar de plano la relación con una iglesia así, no lo hizo. Al contrario, mantuvo firme el deseo de volver a verlos y la esperanza de su restauración. Por eso Pablo les escribió, oró por ellos y les dijo con amor: examínense para ver si están en la fe (2 Cor. 13:5). Estas tres cosas hay que hacerlas hoy con urgencia.

[1]Hans Dieter Betz, "Paul," in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992).
[2]Paul Barnett, The Message of 2 Corinthians, The Bible Speaks Today (Leicester, Inglaterra: Inter-Varsity Press, 1988), 157.
[3]El caso aquí es de judíos fuertemente influidos por los sofistas. Véase D. A. Carson, Douglas J. Moo, y Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Michigan, EE.UU.A.: Zondervan, 1992), 281–82.
[4]Barnett, 161. Además, al no recibir su dinero, Pablo actuó en contra de la costumbre: los filósofos itinerantes recibieran dinero de los ricos.
[5]Donald A. Carson, Del triunfalismo a la madurez, trad. Daniel Menezo (Barcelona: Andamio, 1994), 63, 81–82. Este es tal vez el libro más importante para la comprensión bíblica y teológica de fenómenos religiosos de masas observados recientemente en América Latina y el mundo.
[6]Lawrence Kohlberg, Psicología Del Desarrollo Moral, trad. Asun Zubiaur Zárate (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1992). Véase también Ronald Duska, y Mariellen Whelan, Moral Develompent: A Guide to Piaget and Kohlberg (New York: Paulist Press, 1975). La teoría de Kohlberg complementa y desarrolla la de Piaget. Debe usarse con cuidado por tres razones: 1) se ha cuestionado la universalidad y la rigidez de la secuencia de la misma; 2) el pecado y la virtud no son factores en la teoría; y 3) Kohlberg pensó que en vista de su enfermedad terminal, el proceder más consecuente era el suicidio, ya que resultaba en una decisión más altruista. Y así lo hizo. Para una alternativa cristiana a Kohlberg, véase Craig Dykstra, Vision and Character: A Christian Educator's Alternative to Kohlberg (New York: Paulist Press, 1981).
[7]Carson, Del triunfalismo a la madurez, 113, 121.
2006Milton Acosta

noviembre 20, 2006

Cambio de Gobierno (3)


Lo valiente no quita lo cortés
©2006Milton Acosta

En su descarnado análisis de la sociedad colombiana, Germán Puyana afirma que los colombianos "… para conseguir el objetivo de cambiar a Colombia, siempre hemos creído lograrlo sólo con cambiar su Constitución política, copiando o adaptando las de otras naciones, falsa ilusión que nos lleva a ignorar los grandes esfuerzos que todos tendríamos que hacer para transformarla, empresa suprema que nos exigiría, entre otros, profundos cambios en nuestra idiosincrasia y cultura." Es decir, "... a los colombianos nos apasionan mucho más las apariencias legalistas que la auténtica justicia,” la cual requiere que cambiemos nosotros.[1]

Eso parece ser lo que pensó también Israel cuando pidió rey. La última parte de la respuesta de Samuel a la petición de un rey es una verdadera cátedra de liderazgo. En esencia Samuel les dice tres cosas: 1) que aunque hayan cometido este desatino, todavía pueden seguir sirviendo a Dios; 2) que Dios, por causa de su nombre, no desamparará a su pueblo; y 3) que él (Samuel) los seguirá acompañando en consejo y oración.

Con algún conocimiento de historia (bíblica) y un poco de reflexión (teológica) es relativamente fácil “cantarle cuatro verdades” al que está equivocado. En algunos momentos será necesario, pero si eso es todo lo que sabemos y podemos hacer, hay que aprender de Samuel, un auténtico maestro y ejemplo de liderazgo.

Después de declarar su probidad, el estado de la situación, y de hacer un breve recorrido por la historia de lo que Dios ha hecho para sostener a Israel (1 Samuel 12:1–18), el líder saliente se prepara para cerrar su discurso (1 Samuel 12:19–25). Samuel nos deja aquí un modelo de cómo enfrentar la conducta de un pueblo que está equivocado en algo fundamental, pero que es el pueblo heredero de las promesas de Dios y del cual él forma parte.[2] El último diálogo se puede representar en forma de quiasmo/espejo:

A Siervos de Dios piden oración para no morir por cometer el mal de pedir rey (v.19)[3]
B No teman (aunque mal han hecho) sirvan a Yavé de corazón (v.20)
No se aparten para ir tras ilusiones que no salvan (v.21)
C Yavé no abandonará a su pueblo por causa de su gran nombre y porque los eligió por su gusto (v.22)
C’Yo no cometeré contra Yavé el mal de dejar de orar por ustedes;
al contrario, los instruiré en el camino recto y bueno (v.23)
B’ Teman a Yavé y sírvanle de corazón pues han visto cuan grandes cosas ha hecho por ustedes (v.24)
A’ Si persisten en hacer el mal ustedes y su rey perecerán (v.25)

Esta estructura realmente habla por sí sola. Veamos los detalles de adentro (C-C’) hacía afuera. La talla del liderazgo y el carácter de Samuel son tales, que si no cometió injusticia en toda su vida de liderazgo, no lo va a hacer ahora después de viejo. Por eso, aún en la vejez, y en desacuerdo con la petición de un rey, él hará dos cosas esenciales para la supervivencia del pueblo: oración e instrucción. Igualmente, Samuel afirma que Dios no los abandonará, pero por razones superiores a cuestiones de gobierno: su gran nombre y por (el motivo porque esta gente se había convertido en su pueblo) su puro gusto. Así pues, sea cual fuere la forma de gobierno, el pueblo no debe temer, sino servir a Dios de corazón; no debe apartarse para irse tras ilusiones que no salvan, como su nueva forma de gobierno (¡la monarquía!).[4] Por que si no, se cumplirá lo que temen: perecerán con todo y su rey (si persisten en hacer el mal). Sea gobierno de uno (monarquía) o gobierno de asamblea, o de presbíteros, o de 70, o de 12, o de diez, temamos y sirvamos al que ha hecho grandes cosas para salvarnos y no corramos tras las vanidades de las modas, sean cananeas, coreanas, alemanas o colombianas. Las iglesias y los países cambian cuando cambia su gente. Samuel tuvo la valentía de decir la verdad, y el afecto (la cortesía) de mantenerse orando e instruyendo al pueblo de Dios según sus necesidades.

[1]Germán Puyana García, ¿Cómo Somos? Los Colombianos: Reflexiones sobre nuestra Idiosincracia y Cultura, 3 ed. revisada y ampliada (Bogotá: Panamericana Editorial, 2005), 113–14, 87. Tal vez algo parecido se podría decir de otros países latinoamericanos. Sufrimos de una ingenuidad que se expresa en diversos ámbitos incluyendo el eclesiástico y el electoral: “si cambia el gobierno cambiará el país” o “si cambiamos las leyes cambiarán las cosas,” “si cambiamos la estructura, cambiará la iglesia.”
[2]Tal vez no es exactamente un caso de apostasía como el que se ve más adelante en los relatos de Elías y Eliseo en el reino del norte y con reyes como Manasés en Judá, pero es un caso serio que requiere dos respuestas tanto claras como contundentes.
[3]Para captar la construcción literaria y la fuerza del mensaje, debe leerse A con A’, B con B’ y C con C’, notando la correspondencia (sea sinónimo o contraste) entre las palabras escritas en bastardilla.
[4]Para apreciar cuán acertado estaba Samuel no hay sino que leer 2 Samuel, Reyes, Crónicas y los profetas.
©2006Milton Acosta

noviembre 13, 2006

Cambio de Gobierno (2)

Viejo pero no podrido
©2006Milton Acosta

Antes de llegar al corazón teológico del problema sobre la petición de un rey, Samuel hace algunas precisiones sobre su administración: lo que no ha hecho. De manera desafiante invita al pueblo a que lo acuse si ha cometido alguna falta. El líder saliente afirma que no ha usado su posición de poder para tomar los bienes de otro; que no ha engañado a nadie con profecías pagadas ni milagros para ricos; y que no ha aceptado sobornos para juzgar a favor ni en contra de nadie. Samuel puede estar viejo, pero no está podrido. No hizo negocios sucios, no actuó con hipocresía, ni se aprovechó de nadie.[1] Es curioso ver que la mayoría de las cosas que menciona Samuel tienen que ver con economía y con dinero.

La defensa/despedida de Samuel apunta a una tentación de toda persona en posición de liderazgo: el abuso del poder para beneficio propio. Nuevamente nos encontramos con prosa poética hebrea. El quiasmo del v.3 se podría representar de la siguiente manera con una traducción literal:

Aquí estoy
A Testifiquen contra mí delante de Yavé y delante de su ungido
B Un buey ¿de quién he tomado yo? Un asno ¿de quién he tomado yo?
C ¿Y a quién he oprimido?[2] ¿a quién he maltratado?
B’ ¿Y de la mano de quién he tomado recompensa? y ¿he cegado mis ojos con ello?
A’ Testifiquen contra mí y se los devolveré.[3]

Este largo versículo contiene tres pares de preguntas enmarcadas con la inclusión “testifiquen contra mí.” Las dos preguntas iniciales y las dos finales especifican las acciones cuyo nombre aparece en las dos preguntas del centro: oprimir y maltratar. Empecemos con las preguntas de los extremos, luego pasamos al centro y por último al desafío para que testifiquen contra el ejercicio de su liderazgo.

La pareja del buey y el asno aparece repetidas veces en la Biblia, especialmente en Éxodo y Deuteronomio.[4] En ocasiones la acompaña un tercer animal, la oveja. Estos animales son de los bienes más preciados en la antigüedad por su papel en la economía.[5] Son tan importantes estos animales para la economía, que se incluyen dentro de los que deben descansar el día sábado (Exodo 20:10).[6] En otras palabras, el no haber tomado el buey y el asno de nadie quiere decir que a nadie ha arruinado ni le ha quitado los medios de subsistencia. De haberlo hecho hubiera caído en opresión y maltrato.

Siguiendo con el quiasmo, la otra actividad ilícita que va con la toma de un buey o un asno de alguien es el soborno en el ámbito legal, otra manera de aprovecharse del puesto y de la cual hay abundantes advertencias y denuncias en la Biblia.[7] La respuesta del v. 4 elimina todos los detalles y recoge la esencia de la pregunta: “a nadie has oprimido ni maltratado, ni has tomado nada de la mano de nadie.”

Impresiona la capacidad del escritor bíblico de decir tanto con pocas palabras y de manera estilizada: así como Samuel reconoce sus limitaciones, el pueblo debe reconocer la integridad de Samuel. En esencia, Samuel está afirmando y el pueblo está reconociendo que Samuel no ha sido como se advierte en 1 Sam 8:11–18 que serán los reyes: tomará de lo mejor del pueblo y el pueblo se lamentará.

¿Qué nos enseña esto? Entre otras cosas, que el carácter (integridad) de un líder nacional es tan importante como sus credenciales (idoneidad demostrada en hechos concretos) y su competencia (fuerza física y espiritual) para el cargo. ¿Cuántos candidatos a puestos públicos se atreverían a desafiar a sus electores con preguntas como las de Samuel? Pero falta todavía…(Continúa en “Cambio de Gobierno 3”)

[1]Cp. Iain W. Provan, 1 and 2 Kings, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995), 56.
[2]El mismo verbo (qv[) se traduce como “extorsionar” en Levitico 5:21, 23 y como “oprimir” en Levitico 19:13; Deuteronomio 24:14; 28:29; 28:33. Es pues mucho más fuerte que “defraudar,” como aparece en algunas versiones.
[3]La descripción de su gestión contrasta con la que él mismo ha hecho de los reyes en 8:11–18. Cp. Lucas 19:1–10.
[4]Exod. 20:17; 21:33; 22:4, 9; 23:4, 12; Deut. 5:14, 21; 22:4, 10; 28:31; Jue. 6:4; Job 6:5; Isa. 1:3; 32:20; Lc. 13:15
[5]En Jueces 6, p.ej., los madianitas que llegaban a Israel para destruirles su economía atacaban al buey y al asno. Pero, mucho antes en la Biblia, el buey y el asno son de las cosas que no se deben codiciar en los diez mandamientos.
[6]Para más detalles sobre animales bíblicos, véase Edwin Firmage, "Zoology," in Anchor Bible Dictionary (New York: Double Day, 1992).
[7]Exod. 23:8; Deut. 10:17; 16:19; 27:25; 1 Sam. 8:3; 1 Re. 15:19; 2 Re. 16:8; 2 Cron. 19:7; Job 6:22; 15:34; Sal. 15:5; 26:10; Prov. 6:35; 17:8, 23; 21:14; Isa. 1:23; 5:23; 33:15; 45:13; Ezeq. 16:33; 22:12; Miq. 3:11.
©2006Milton Acosta

noviembre 06, 2006

Cambio de Gobierno (1)

Cambio de Gobierno (1)
Qué tiene que ver la crianza de los hijos con la seguridad nacional
©2006Milton Acosta

En la Biblia hay varios discursos de despedida, incluyendo los de Moisés, Josué, Samuel, Jesús y Pablo. Estas “últimas palabras” cierran una etapa y abren una nueva en la historia del pueblo de Dios y de las comunidades específicas a las que se habla. Una diferencia curiosa de la despedida de Samuel con respecto a otras es que Samuel se despide (1 Samuel 12), pero no se va enseguida (muere en el capítulo 25).

En 1 Samuel 12 encontramos pues el discurso[1] del último de los jueces, Samuel, quien además es el primer gran profeta después de Moisés. La reflexión es para dos épocas: al final de los jueces y al inicio de la monarquía. El lugar del discurso en el libro sin duda agua la fiesta del final del capítulo 11, donde Israel celebra las victorias que les ha dado su nuevo y flamante rey Saúl. El texto es una mirada al pasado y al futuro con el presente como plataforma.

Sin el ánimo de pretender mirar cada punto en detalle, examinaremos brevemente algunas cuestiones centrales del discurso,[2] cuales son: primero, qué ha hecho y qué no ha hecho Samuel; segundo, qué ha hecho Dios; y por último, una interpretación de la petición de un rey. El texto es un excelente modelo de cómo hacer teología de toda la Biblia para realidades actuales.

Los versículos 1 y 2 dan a entender que ya la decisión sobre el rey está tomada: pidieron rey y rey le han puesto. La declaración de Samuel aparece en una pequeña estructura quiástica:

A Y ahora, he aquí el rey andará delante de ustedes.[3]
B Yo estoy viejo y lleno de canas. He aquí mis hijos están con ustedes.[4]
A’ Y yo en andado delante de ustedes desde mi juventud hasta el día de hoy.
La cronología de la narración es futuro-presente-pasado. Lo normal sería pasado-presente-futuro, así como lo normal en Israel debería ser el reino de Dios y no de un rey ¡y menos uno como Saúl! Da la impresión que el relato cronológicamente invertido reflejara que las cosas en Israel también están al revés. De todas maneras, el presente está donde debe estar: Samuel está viejo y sus hijos ahí están. El líder saliente es realista: estoy viejo y lleno de canas. Eso es lo que ha precipitado un futuro con rey, a pesar de que el pasado (la vida de Samuel) sea irreprochable.[5]

Ese presente que es el centro tanto de la cronología como del quiasmo literario, parece ser también el centro del problema. A la inapelable vejez se le suma otra realidad que Samuel tampoco puede esconder: sus hijos. No es tan evidente por qué se mencionan y por qué en ese lugar. Alter sugiere que se trata de una “dinastía fracasada.”[6] Nos parece dudoso porque no ha existido el modelo dinástico en Israel hasta el momento: Josué no es hijo de Moisés ni dejó sucesor; los jueces carismáticos por definición no tenían sucesores; a Elí no lo sucedieron sus hijos. Entonces, ¿por qué habría de esperarse que la referencia fuera dinástica? Tal vez es mejor pensar simplemente en un problema compuesto. La vejez de Samuel, el desafuero de sus hijos y la amenaza de los filisteos son las tres razones por las que han pedido un rey. El pueblo erróneamente piensa que, como las demás naciones, estará mejor y más seguro con otra forma de gobierno, con otro tipo de líderes. Pero, como muestra el resto del texto, el problema central no es de estructuras y jerarquías. El asunto es más profundo… (Continúa en “Cambio de Gobierno 2”).

[1]El discurso tiene un alto contenido de teología deuteronómica (de Deuteronomio) y por eso algunos lo incluyen dentro de los discursos Deuteronomistas, del supuesto Historiador Deuteronomista que propuso Noth. Véase Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Schriften der Konigsberger Gelehrten Gesellschaft. Geisteswissenschaftliche Klasse, 18 (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1943). Martin Noth, The Deuteronomistic History, Jsotsup 15 (Sheffield: JSOT Press, 1981). José Luis Sicre, "La Investigación Sobre La Historia Deuteronomista Desde Martin Noth a Nuestros Días," Estudios Bíblicos 54 (1996).
[2]En este artículo estoy siguiendo, en parte, un excelente artículo sobre la “teología pública.” I. Howard Marshall, "Biblical Patterns for Public Theology," European Journal of Theology 14, no. 1 (2005).
[3]La expresión hebrea “andar delante de” hace referencia a un “funcionario público.” Véase Robert Alter, The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel (New York: Norton, 1999), 65.
[4]¿Había tomado Samuel los correctivos a los problemas con sus hijos (cp 8:1–5)?
[5]Sin ser despedida, nótese la similitud de esta situación con la de Pablo y sus queridos, pero igualmente problemáticos corintios (2 Corintios 7:2–4)
[6]Alter, 65.
©2006Milton Acosta

octubre 30, 2006

El Éxito de un Fracaso

El Éxito de un Fracaso

Dos Espías Secretos bajo las Órdenes de una Prostituta

©2006Milton Acosta

Que a unos espías se les envíe secretamente a observar una tierra y que en cumplimiento de la misión militar lo primero que hacen es meterse en casa de una prostituta y que no han pasado dos renglones en el relato cuando ya el rey del lugar sabe que los agentes secretos están en su territorio, muestra la ineptitud militar de un pueblo cuyo último trabajo fue fabricar ladrillos: Israel en Egipto. Esa es la historia del capítulo dos de Josué.[1]

Josué 2 se lee normalmente como la historia de Rahab[2] porque es el personaje de fuera de Israel que domina el capítulo, ¡y a todos los otros personajes que allí aparecen! Ella es la prostituta que escondió a los espías, pero que gracias a su conocimiento de Yavé, por lo que había oído, logró hacer una negociación con los espías, parte en su casa, y la otra parte cuando los espías estaban probablemente colgados de una cuerda recibiendo de la mujer las instrucciones de cómo escapar y salvar sus propias vidas. Ella es sin duda la protagonista que brilla mucho más todavía gracias a la cómica incompetencia de los espías secretos.

El Israel que dibuja esta historia no tiene ni las armas, ni el conocimiento, ni la experiencia militar para llevar a cabo lo que se propone: conquistar la tierra de Canaán. Esta historia de los espías es una entre varias ilustraciones de esa realidad que la historia bíblica comunica de varias maneras. Sirve para recordarle a Israel lo que el pueblo de Dios tiende a olvidar con demasiada frecuencia: ni somos muchos ni somos poderosos. De Israel dice: que es “el más pequeño de todos los pueblos” (Deut. 7:7). El Señor no lo escogió por números (lo que significaba la posibilidad de tener un ejército muy grande y poderoso), lo escogió por amor. En cambio, los pueblos que Israel debe enfrentar son numerosos, algunos gigantes, y otros muy poderosos militarmente.

Por lo tanto, si Israel algo es o llega a ser o a hacer, es por la gracia y el poder de Dios. La lección fue importante para toda la historia de Israel: para salir de Egipto, para entrar a la tierra de Canaán, para permanecer en la tierra, para sobrevivir en el exilio y para regresar a la tierra después del exilio. En este caso ese mensaje se comunica por medio del humor. Y humor a costa de ellos mismos pues no se están burlando de los cananeos.

La historia de Josué 2 es en efecto una expresión de lo que afirma también Deuteronomio: las promesas de Dios se pueden cumplir a pesar de la ineptitud de dos espías que reciben de una cananea una clase de teología y otra de sagacidad. La mujer afirma inequívocamente quién es Yavé y qué se propone; la mujer logra una excepción a la regla de no hacer pactos con cananeos gracias a la única condición bíblica para tal excepción: la fe del extranjero.

Tenemos pues en Josué la historia de un fracaso exitoso. Los que no saben de espionaje logran cumplir su misión gracias a la astucia de una mujer cananea que parece conocer de Yavé más que los mismos espías. Para salvar sus vidas, la mujer debe traicionar a su propio rey; los israelitas para salvar las suyas deben pactar con una mujer que está en la lista de los prohibidos. ¿No resulta esto bastante cómico? La Biblia (¡y Dios!) comunica su mensaje también por medio del humor fino.

[1]Véase Yair Zakovitch, "Humor and Theology or the Successful Failure of Israelite Intelligence: A Literary-Folkloric Approach to Joshua 2," in Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore, ed. Susan Niditch (Atlanta, EE.UU.AA.: Scholars Press, 1990).
[2]Dejamos para otra ocasión el tema de Rahab. La literatura es abundante. Puede consultarse algunos artículos recientes, por ejemplo, Elie Assis, "The Choice to Serve God and Assist His People: Rahab and Yael," Biblica 85, no. 1 (2004), David M Howard, Jr., "Rahab's Faith: An Exposition of Joshua 2:1-14," Review and Expositor 95 (1998), Judith E. McKinlay, "Rahab: A Heroine?," Biblical Interpretation 7 (1999), Gary A. Rendsburg, "Unlikely Heroes: Women as Israel," Bible Review 19, no. 1 (2003).

©2006Milton Acosta

octubre 23, 2006

La Burra de Balaam y la Guerra Espiritual

La Burra de Balaam y la Guerra Espiritual
Del miedo a la confianza
©2006Milton Acosta

La irónica y divertida historia de la burra parlanchina de Balaam nos enseña una lección muy importante para el cristianismo evangélico de América Latina y para la construcción de una teología bíblica sobre la seguridad del cristiano contra los ataques del Adversario. Lo siguiente es lo mínimo que podemos afirmar con respecto a una historia bíblica tanto curiosa como única, la cual hay que disfrutarla para comprenderla, por lo menos en parte.

Estando en las llanuras de Moab, antes de entrar a la tierra prometida, el pueblo de Israel pasa diversas pruebas de la fe, algunas de las cuales reprueban. En esas, hay un ataque que se cierne contra ellos inadvertidamente: Balac, un rey enemigo de Israel, contrata al profeta Balaam para que los maldiga. Balac está convencido del poder de tal maldición para acabar con Israel.

Todo parece indicar, y los académicos lo confirman, que el Balaam hijo de Beor de la inscripción de Deir ±Alla es el mismo Balaam hijo de Beor de Números 22–24.[1] Balaam es pues un individuo extraordinario: es probablemente el personaje bíblico más antiguo documentado en fuentes extra-bíblicas y su texto es el escrito profético original más antiguo conocido.[2] Según el texto bíblico, Balaam[3] es un vidente con una reputación establecida: “el que tú bendigas bendito quedará, y el que tú maldigas maldito quedará,” dice el asustado rey Balac (Num 22:6). Pero Dios detiene a Balaam y le advierte que no puede maldecir a Israel “porque bendito es” (Num 22:12). Balaam trata de obedecer a Yavé, pero el temor de Balac es tal que insiste una y otra vez que vaya. Dios entonces le dice ahora a Balaam que vaya, pero sólo hará lo que se le indique (Num 22:20).

La historia es confusa porque después de darle Dios permiso a Balaam para que vaya, la ira de Dios se enciende porque va (Num 22:22). Entonces el ángel se le interpone en el camino; Balaam no ve el ángel, pero la burra sí. La burra se asusta, no quiere caminar, se aparta del camino y termina lesionando la pierna de Balaam. El vidente, que no ve, se enoja y le pega a la burra con un palo. Yavé abre la boca de la burra y ésta le reclama a Balaam por su comportamiento. Esta burra es uno de dos animales en la Biblia que hablan (cp. Génesis 3).

Otra vez le dice Dios a Balaam que sí puede ir, pero que sólo dirá lo que él le diga. Y así fue. Balac prepara todo para que su profeta contratado le maldiga a Israel, pero todo lo que sale de la boca de Balaam para Israel son bendiciones. La razón está en el poema de Balaam: quien bendice y maldice es Dios (Num 23:8). Mientras todo esto sucede Israel “habita confiado” (Num 23:9; cp. Jue 18: 7, 10, 27), es decir, ni se dan cuenta de lo que otros están tramando contra ellos.

¿Puede el pueblo de Dios ser atacado por fuerzas del mal cuando está “descuidado”? La respuesta, según esta historia, es que Dios es el responsable de proteger al su pueblo de esos ataques como maldiciones o cosas por el estilo. El resto de la historia de Números y de toda la Biblia, realmente, muestra que lo que al pueblo de Dios más debe preocuparle es la obediencia diaria, consistente y sostenida. Cuando Israel fracasó, como nación o como individuos, fue por otro tipo de descuidos: David con Betsabé, la adoración a Baal en tiempos de Elías y Eliseo, las injusticias contra los pobres en tiempos de Omri (en el norte) y en tiempos de los profetas pre-exílicos (en el sur); los ejemplos abundan. Por otro lado, aún cuando sí suceden los ataques, estos no están fuera del control de Dios. Hasta en el caso de Job, Satanás sólo puede hacer lo que Dios le permite.[4] El enemigo ataca sistemáticamente y poco a poco, no siempre de golpe como lo imaginamos. No hay que huir, ni temer, sino resistirlo estando firmes en la fe (1 Pedro 5:8–11; Santiago 4:7; 1 Timoteo 1:19; 6:21).[5]

En conclusión, la estrategia de atemorizar a la gente con un enemigo tanto misterioso e impredecible como cruel y despiadado no es solamente arma de los gobernantes para ganar elecciones y reelecciones, sino también de predicadores y escritores cristianos que sin culpa o con ella, producen temores e incertidumbres que la Escritura, gracias a Dios, no promueve. Como se ve en la historia de Balaam, no solamente Dios no permite que se maldiga a Israel, sino que convierte la maldición en bendición.
[1]La conversión de Balaam al yahvismo (Num 22–24) y su teología (Num 31:8, 16) son temas controvertidos, pero no son los que nos interesan en el momento. Para una perspectiva reciente, véase Harriet Lutzky, "Ambivalence toward Balaam," Vetus Testamentum 49, no. 3 (1999).
[2]Véase el texto completo de “El Libro de Balaam” en Baruch A. Levine, "Deir ±Alla," in The Context of Scripture: Monumental Inscriptions from the Biblical World, ed. Jr. William W. Hallo and K. Lawson Younger (Leiden: Brill, 2000). Detalles sobre el hallazgo y recuperación del texto pueden encontrarse en André Lemaire, Fragments from the Book of Balaam Found at Deir Alla(Biblical Archaeological Society Only Online, accessed Octubre 4 2006); available from http://www.biblicalarchaeology.org/Jordan/bswbJordanSubPage.asp?PubID=BSBA&Volume=11&Issue=5&ArticleID=1.
[3]Los académicos lo han identificado como un sacerdote baru por el uso de altares para la adivinación. Véase Marvin Sweeny, "Prophets and Prophecy in the Ancient near East," Journal of Biblical Literature 124, no. 1 (2005): 155.
[4]El Adversario existe, el Adversario busca hacer daño (principalmente con la estrategia del engaño), pero el Adversario no es todo poderoso y, como dice Carson, “Dios es bueno, Dios es soberano y hay misterio en el problema del mal.” Y, en el caso de Daniel 7, tampoco se debe suponer que esto sucede fuera del control de Dios. Véase D. A. Carson, "God, the Bible and Spiritual Warfare," Journal of the Evangelical Theological Society 42, no. 2 (1999): 267–68.
[5]Cp. Peter H. Davids, The First Epistle of Peter (Grand Rapids, Mich., Estados Unidos: Eerdmans, 1990), 188–97.
©2006Milton Acosta

octubre 16, 2006

Tres Tristes Torcidos
Los otros evangelios

En su primera carta a Timoteo, Pablo menciona tres grupos de los cuales el joven ministro debe cuidarse para no caer en sus errores: los que se pierden en discursos vanos (1:6–7), los que se dedican a imponer leyes que Dios no ha mandado (4:1–7), y los que convierten el evangelio en negocio lucrativo (6:5).
El solo hecho que Pablo los mencione en una carta tan breve quiere decir que fueron problemas serios en ese tiempo. Por otro lado, la situación muestra que desde el comienzo de la historia de la iglesia, el evangelio ha sido tomado por individuos que han pretendido convertirlo en otra cosa. Pablo juzga estos casos como “desviación” del verdadero evangelio (1:6; 6:21; cp 2 Tim 2:18) y hace tres cosas con ellas: las denuncia, le recomienda a Timoteo que se aparte de ellas, y muestra un mejor camino.
No se necesita mucho esfuerzo para encontrar los tres grupos en la historia del cristianismo y en la actualidad. La pregunta que nos hacemos en primer lugar es si estamos ante desviaciones comparables y en segundo lugar si estamos obligados a denunciar y a hacer recomendaciones. La denuncia de Pablo se puede tomar como un caso de arrogancia inadmisible de un individuo recalcitrante del siglo primero, o como la auténtica defensa de la verdad del evangelio ante peligros de gran magnitud. Si quien denuncia las supuestas desviaciones tiene razón, entonces habrá que reconocer que hay distorsiones del evangelio de las cuales bien haríamos en apartarnos hoy. Nos quedamos con esta última y nos arriesgamos a mencionarlas.
Empecemos por uno que la mayoría estaría dispuesto a aceptar como juicio válido y justo: las interminables e inútiles discusiones y disquisiciones de los teólogos profesionales sobre asuntos que tienen poco o ningún provecho para la comprensión del evangelio y la edificación de la iglesia. Esta preocupación ha sido expresada muy elocuentemente por el biblista español Luis Alonso Schökel: “el pueblo pide pan y los teólogos les dan hipótesis.” Las publicaciones sobre asuntos de teología y Biblia son una industria multimillonaria dirigida en muchos casos por personas que ni siquiera creen que la Biblia es la Palabra de Dios. La situación es lamentable.
En cuanto al segundo caso, siempre ha existido en el cristianismo la tendencia a añadir o quitar cosas al evangelio. Aparecen nuevas teologías, nuevos ministerios, nuevas formas de ser salvo, de ser líder, de ser iglesia. Algunas de ellas se presentan como nuevas revelaciones que Dios ha dado a quienes, habiendo pagado “un alto precio,” según ellos, alcanzan un encumbrado nivel de espiritualidad reservado sólo para unos pocos.
Dejamos para el final el caso más delicado, los que convierten la fe en un negocio. La cara más visible del evangelicalismo latinoamericano es la de los predicadores que constantemente piden dinero. Por eso cuando los humoristas quieren burlarse de los evangélicos generalmente imitan a algún individuo que predica con voz rasgada, y que antes de cualquier cosa pide plata. Estos ministerios están marcados por la señal inequívoca del capitalismo salvaje: el crecimiento económico desmesurado.
Las preocupaciones del apóstol en el siglo primero nos llevan a tres conclusiones. En primer lugar, la investigación teológica más especializada puede contribuir a la edificación de los creyentes y a la defensa del evangelio. La misión última del teólogo y el biblista no es “ser publicado” para ser conocido y conservar su puesto, sino la edificación del cuerpo de Cristo. Segundo, la misión de la iglesia se basa en las Escrituras, no en nuevas revelaciones. Por último, esta misión se sostiene con la contribución de los fieles de las congregaciones. Los ministros deben vivir dignamente, pero hay que preguntarse si el evangelio no se ha vuelto negocio cuando hay “ministerios” fastuosos que sostienen estilos de vidas ostentosos con contribuciones de personas con muchas necesidades económicas a las cuales se les promete bendiciones que por lo menos en el 99% de los casos nunca reciben. Estas son pues las tres tristes distorsiones del evangelio ayer y hoy.

octubre 09, 2006

¡La Biblia Dice!
¿La Biblia Dice?
©2006Milton Acosta

En la época de los Jueces, cuando los israelitas le dijeron a Gedeón “reina sobre nosotros tú y tu hijo y también el hijo de tu hijo” éste respondió muy dignamente: “yo no reinaré sobre ustedes y tampoco reinará mi hijo sobre ustedes, sino que Yavé reinará sobre ustedes” (Jueces 8:22–23).
La respuesta de Gedeón ha sido utilizada muchas veces como ejemplo del líder que no anda buscando puesto ni reconocimiento, sino que reconoce que el rey de Israel es Dios. Esto suena muy piadoso, muy “bíblico” y muy bonito, pero las palabras de Gedeón significan realmente todo lo contrario de lo que dice. Estamos frente a una ironía, un recurso literario de mucha utilidad y común en la Biblia. ¿Cómo lo sabemos? Leamos el resto de la historia.
Inmediatamente después de tamaña confesión de humildad, Gedeón hace lo que hacen los reyes: cobrar impuestos. A petición de Gedeón, cada varón entrega un zarcillo de oro de los que habían tomado del botín en su guerra contra Madián. La colecta sumó mil setecientos shekels de oro (8:24–26). Esta es la primera prueba de que Gedeón dice una cosa para significar lo contrario.
Con el oro, Gedeón fabrica un reemplazo para Yavé: un efod “con el cual todo Israel se prostituyó” (8:27). Esta es la segunda prueba: no tiene intenciones que Yavé reine sobre Israel.
Un dato adicional que nos proporciona el texto bíblico es la vida familiar de Gedeón: “tuvo setenta hijos, quienes eran sus descendientes directos, porque tenía muchas mujeres” (8:30). Esto es familia de reyes, muchas mujeres y muchos hijos. Llegamos así la tercera prueba de que en la Biblia se puede encontrar un texto que dice una cosa para significar lo opuesto. Pero hay todavía más.
Uno de los hijos de Gedeón, con una cierta concubina de Siquém, se llamaba Abimelec (8:31). A primera vista es un nombre inocente y muy bíblico también. Bíblico sí que lo es, pero no tan inocente pues la etimología de este nombre resulta altamente sugestiva en esta historia. El hombre que dice que no va a reinar tiene un hijo cuyo nombre es abi-melek, ¡“mi padre es rey”! Y esta es la cuarta prueba.
Y llegamos a la quinta, ¿qué sucede enseguida? “Tan pronto como murió Gedeón el pueblo de Israel volvió a prostituirse tras los Baales y determinaron que Baal-Berit[1] sería su dios” y “no se acordaron que Yavé, quien los había librado de la mano de sus enemigos;” y para completar, tampoco tenían mucho aprecio por Gedeón pues “no mostraron bondad (hesed) a la casa de Gedeón (8:33–35). En otras palabras, Yavé no reinó sobre ellos. Y van cinco.
La sexta y última puntada que cierra todos los detalles de la declaración aparentemente humilde de Gedeón la constituye las acciones de ningún otro que Abimelec: se va a Siquem, arenga a sus familiares, y se autoproclama el mejor candidato para reinar sobre ellos (Jueces 9:1–3). Acto seguido, imita a su padre y cobra sus impuestos: “le dieron setenta piezas de plata de la casa de Baal-Berit” [!] y con ellas contrató su propia banda de mercenarios para asesinar a sus propios hermanos, los enemigos potenciales al “trono” (9:4–5).
Así completamos seis evidencias con las cuales el texto nos muestra que una persona en la Biblia es capaz de decir algo que suena muy bonito, pero que comunica todo lo contrario. Tal es el estado de Israel en esta época que ni la palabra, ni la vida de la gente, ni el mismo Yavé tiene valor alguno para ellos. Lo que importa es utilizar el lenguaje “bíblico” en los discursos, el poder y la seguridad que dan los hombres de guerra y la prosperidad que garantiza Baal. En esto terminó la historia de Gedeón, alguien que, por cierto, también tenía un poderoso testimonio para contar: llamado de manera sobrenatural (Jueces 6:11–27) y liberador poderoso de Israel (Jueces 6:28–8:21).
De este modo eran las cosas en los días en que no había rey y cada uno hacía lo que bien le parecía: el más inútil termina gobernando (Abimelec) porque tiene discurso convincente y sabe matar. La Biblia no lo deja pasar sin añadir una burla de tal pueblo y de sus líderes, la fábula de los árboles (Jueces 9:7–21). Demostrado queda entonces cómo la Biblia utiliza el lenguaje de una manera creativa, dejando que las personas digan una cosa para significar otra por medio de la ironía. Es decir, en este texto (Gedeón) dice exactamente lo contrario de lo que dice.

[1]Literalmente “el señor del pacto.”

octubre 02, 2006

Un asunto de menor importancia: ¿De qué color era la piel de David?

©2006Milton Acosta

Todos los lectores de la Biblia de habla hispana han sabido que David era rubio (1 Samuel 16:12). Por lo menos eso es lo que dicen las versiones más comunes como Reina Valera, Biblia de las Américas, Biblia de Jerusalén y Dios Habla Hoy (“piel sonrosada”). Igual sucede con las versiones en otros idiomas, excepto la Luther Bibel que describe a David como bräunlich, es decir, “color acaramelado”, o “castaño”, que es cercano a rojizo, pero tampoco es “rubio.” ¿De qué color era pues David? ¿De dónde sacó Lutero la idea de traducir admoní como “castaño” en este caso, contrario a lo que hacen las demás versiones y a lo que él mismo hizo con Esaú (Gen 25:25)?
Volviendo a las Biblias en español, a partir de la Nueva Versión Internacional (1999), David cambió de color; ya no es “rubio,” sino “trigueño.” Le subió el tono y tal vez lo acercó más al de Lutero. Pero todavía lo han oscurecido más. En la Biblia para Todos (2005) David ya no es ni castaño, ni trigueño y mucho menos rubio, ¡es “moreno”! (que puede significar literalmente “moreno” o puede ser eufemismo para “negro”).
Aparte de la intriga que causa las razones que Lutero pudo haber tenido para traducir admoní como “castaño” en un caso y como “rojizo” en otro, uno se pregunta qué razones habrán tenido los coordinadores de las dos últimas versiones de la Biblia producidas para América Latina para traducir admoní como “trigueño” o “moreno.” ¿Es una reacción contra el arte europeo medieval donde casi todos los personajes bíblicos son rubios? ¿Es una estrategia para que el latinoamericano sienta el texto bíblico más cercano y más latino?
La pregunta se hace porque casi todas las versiones actuales de la Biblia (tanto para Esaú como para David) traducen admoní con alguna palabra que da la idea de “rojizo” y no de moreno. Si uno lee Gen 25:25 en la Biblia para Todos, se da cuenta que Esaú sí es de color “rojizo.” El término que usa la Biblia Hebrea tanto para Esaú como para David es exactamente el mismo (admoní). Nuevamente nos preguntamos, ¿por qué esta versión nos pinta a David de color “moreno” mientras que a Esaú nos lo deja como siempre lo hemos conocido, “rojizo”? No sabemos a ciencia cierta.
En conclusión, entonces, debemos observar que todas las versiones consultadas manejan una cierta inconsistencia en la traducción del término en cuestión (admoní) en el sentido de que no usan la misma palabra para los dos individuos a la hora de traducir. En el caso del inglés, entre “red” (rojo, para Esaú) y “ruddy” (rojizo, para David) puede haber una diferencia leve que hasta cierto punto se puede aceptar. Lo mismo podemos decir de los dos términos que usa Lutero en su versión alemana (rötlich y bräunlich) o del francés (roux y blond). Pero lo que hacen los traductores de la Biblia para Todos es muy distinto y no sabemos por qué. El término admoní, si bien es cierto que puede referirse al tono de la piel o al color del pelo, siempre tiene algo que ver con “rojo.” Probablemente no será el rubio del arte europeo medieval ni de algunas versiones de la Biblia que conocemos, pero moreno tampoco es. En todo caso, da la impresión que la descripción física de David fuera asunto de poco valor ya que el filisteo posteriormente lo menosprecia por ser “rojizo” y de “facciones delicadas” (1 Sam 17:42). De modo pues que debemos dejar a David como dice la Biblia que es (“rojizo”) y no tratar de acercarlo poniéndolo rubio (los europeos) o moreno (los latinoamericanos) porque en la Biblia es un asunto de menor importancia.

septiembre 29, 2006

Pido la Palabra

La razón de "Pido la Palabra"

1. Es "Pido la Palabra1" porque "Pido la Palabra" ya tenía dueño.
2. Un teólogo y biblista en América Latina tiene que pedir la palabra porque muy poco se la dan. Los micrófonos son propiedad de pocos.
3. La iglesia de Jesucristo debe pedir la Palabra y no puede conformarse con menos. La predicación que se escucha más fuerte y mas frecuentemente en América Latina no es siempre de la Palabra.
4. Hacemos aquí entonces un pequeño intento para presentar reflexiones bíblicas y teológicas relacionadas con temas latinoamericanos.

¿abba significa “papito”?


Breve Historia de un Romance Evangélico
©2006Milton Acosta

El reputado biblista judío-alemán Joachim Jeremias investigó detenidamente el uso de la expresión “abba” en el Nuevo Testamento y en la Literatura Judía. En uno de sus escritos, afirmó que la expresión abba, usada por Jesús, era un raro caso vocativo (del Hebreo o del Arameo) que se derivaba del balbuceo de los bebés. Es decir, el término se podría traducir al español como “papi” o “papito,” el apelativo más íntimo con el que un hijo se dirige a su padre.
La explicación de Jeremias hizo carrera tanto en la academia[1] como en la cultura evangélica popular. Así pues, se afirma que si Jesús utilizó este lenguaje de bebé, de niños y de tanta intimidad para dirigirse a Dios, así debemos hacerlo nosotros. Hay escritos impresos y en Internet que hablan de cómo la academia ha demostrado convincentemente que abba significa “papito” (daddy en inglés) y especulan de cuán escandaloso, blasfemo y hasta loco resultaba tal vocativo para Dios en la Palestina del siglo primero. Esta enseñanza forma parte de algún capítulo sobre la paternidad de Dios y cómo podemos los creyentes sentir a Dios como un padre cercano. La intención es loable, pero ¿es abba realmente equivalente a “papito”?
Años después de diseminada la explicación, el mismo Jeremias rectificó su hipótesis. Ahora Jeremias dice que afirmar que “cuando Jesús hablaba con su Padre celestial, no hacía más que recoger sencillamente las palabras que balbuceaban los niños” era “minimizar la cuestión de forma inadmisible.”[2] Y, en otro escrito también dijo que tal explicación constituía un “caso de ingenuidad inadmisible.” Es decir, Abba no es ni “papito” ni balbuceo de niños en Arameo, como lo confirma también James Barr.[3]
Jeremias afirma que sí es cierto que Jesús hace algo “nuevo e inaudito,” pero la razón no está en que estuviera balbuceando palabras de niño en arameo, sino en que se dirige a Dios con sencillez, cariño y seguridad. Además, Jeremías mismo, y otros, han reconocido que este es lenguaje afectivo de adultos también.[4] Lo cual quiere decir que con ello Jesús está expresando no solamente “la confianza con que él vive esta relación; Abba contiene al mismo tiempo el don total del Hijo que se entrega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11:25–26).” De estas dos cosas nos ha hecho participes Jesús en nuestra relación con Dios y tal trato está reservado solamente para Dios. [5]
¿Qué nos enseña este caso? 1. Debemos admirar a Jeremias por su entereza de carácter para rectificar un error. 2. Es necesario aprender la lección de no construir teologías ni prácticas a partir del estudio aislado de un término. Bien vale la pena preguntarse, como lo hace VanGemeren, ¿por qué si lo que Jesús hizo era tan chocante para los judíos (como otras cosas), nadie le reclamó?[6] 3. Hay que cuidarse también de propuestas que perpetúan la vieja herejía de que el Dios del Antiguo Testamento es diferente al del Nuevo. Las cualidades que Jeremias atribuye a la oración de Jesús como “únicas y novedosas” también forman parte de las oraciones en los Salmos, incluyendo cierto grado de atrevimiento.[7]
[1]Aunque no se le da el crédito a Jeremias en este libro, véase, por ejemplo, José M. Martínez, y Pablo Martínez Vila, Abba, Padre (Barcelona: CLIE, 1990), 31.
[2]Joachim Jeremias, Abba Y El Mensaje Central Del Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1981), 70.
[3]“Abba isn’t Daddy” JTS 39 (1988) 28–47. Cp. Allen Mawhinney, "God as Father: Two Popular Theories Reconsidered," Journal of the Evangelical Theological Society 31 (1988). Para una evaluación más amable de Jeremias, véase James A. Rimbach, "God-Talk or Baby-Talk: More on "Abba"," Currents in Theology and Mission 13 (1986).
[4]En otro lugar Jeremias dice que en tiempos de Jesús era costumbre dirigirse a personas distinguidas, especialmente hombres mayores, como °abb¹. Véase Joachim Jeremias, New Testament Theology, trans. John Bowden (New York: Charles Scribner's Sons, 1971).
[5] Jeremias, Abba, 70. Jeremias consideró como inauténticas los otros apelativos que Jesús usa para Dios en el NT.
[6]Willem A. VanGemeren, "'Abba' in the Old Testament," Journal of the Evangelical Theological Society 31 (1988): 388.
[7]Como dice VanGemeren, no hay por qué embelesarse con palabras como si una palabra fuera todo: “hay muchas formas de dirigirse a Dios en oración. La forma de la invocación no es siempre tan importante como el marco de referencia con el que [el creyente] se acerca a Dios. El contenido y el espíritu de la oración también revelan cercanía.” Otro peligro del que nos advierte VanGemeren es la vieja y peligrosa costumbre en algunos círculos cristianos de creer que hay Dios justiciero en el Antiguo Testamento y otro amoroso en el Nuevo. VanGemeren concluye que la contribución específica de Jesús “no consiste en la novedad de su revelación de Dios como °Abb¹° . . .” sino, en que “Jesús restauró la enseñanza del AT sobre el amor de Yavé, su perdón, disposición a escuchar la oración y su cuidado paternal.”[7] Jesús lo expresó dirigiéndose a Dios en tres formas: °Abb¹°, “nuestro Padre” y “Padre.” No se puede afirmar que una sea más o menos (importante) que la otra. Véase Ibid.

La Privatización del Espíritu


La Iglesia Evangélica de América Latina retrocede 500 años de teología en una década
©2006Milton Acosta

En los tiempos del Antiguo Testamento los ungidos y los que recibían el Espíritu de Dios eran pocos: reyes, profetas, sacerdotes y algunos individuos en especial. La unción y la presencia del espíritu se entendían como un don especial de Dios a ciertos individuos escogidos para unas labores específicas. La unción representaba la presencia especial de Dios en tales individuos. Pero, en tiempos del Antiguo Testamento también, el profeta Joel anunció algo extraordinario, la democratización del Espíritu: Y sucederá que después de esto, derramaré mi Espíritu sobre toda carne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones. Y aun sobre los siervos y las siervas derramaré mi Espíritu en esos días (Joel 3:1–2).[1]
Siglos después, en tiempos del Nuevo Testamento, Pedro vio el cumplimiento de las palabras de Joel en el día de Pentecostés: el Espíritu Santo se reparte a toda carne indiscriminadamente (Hechos 2:13-18). En este nuevo orden se recibe el espíritu sin distinción: “de edad, ‘ancianos y jóvenes’; de clase social, ‘siervos y siervas’; de sexo, ‘hijos e hijas’; y de nación, toda carne.[2] Así pues, el Espíritu Santo deja de ser privilegio de unos pocos para ser dado a la gente común de los judíos y de los gentiles. El Espíritu sigue siendo requisito para la misión, pero no distingue entre predicadores (Pedro, Juan) y servidores de las mesas (Esteban, et al.).
Con el tiempo y muy paulatinamente, el Espíritu volvió a privatizarse y quedó en manos de los jerarcas de la iglesia. No se les llama ungidos, pero son los únicos ministros y mediadores de la gracia de Dios. Así se conformó la iglesia de la Edad Media. El sacerdote intercede por los creyentes porque él es quien tiene la investidura del Espíritu para hacerlo.
El Espíritu vuelve a democratizarse en la Reforma con la teología del sacerdocio de todos los creyentes. Lutero ciertamente no eliminó los oficios de los pastores y ministros, pero sí les quitó el poder espiritual absoluto que ostentaban los sacerdotes y los jerarcas de la iglesia. Todo esto lo argumentó Lutero desde el Nuevo Testamento porque eso es lo que asume todo el Nuevo Testamento (Rom 5:5; 1 Cor 12:13).[3]
En las últimas décadas y muy rápidamente, el Espíritu se está volviendo cada vez más cosa de unos pocos supuestos ungidos. No es extraño escuchar que fulano o zutano “sí tiene la unción,” o que hay que enviarles a ellos nuestras peticiones, “porque ellos sí tienen el Espíritu.” Estas son afirmaciones aparentemente afirmativas de ciertos individuos, pero son absolutamente negativas con respecto a los demás cristianos y totalmente contrarias a las Escrituras. El Espíritu Santo lo tenemos todos los cristianos porque todos hemos sido ungidos con ese Espíritu. Entre otras cosas, tal forma de referirse al Espíritu en el Nuevo Testamento no es tan común (2 Cor 1:21; 1 Juan 2:20, 27), y por cierto, no es para revelar nuevas verdades (cp. Juan 14).
¿Por qué sucede hoy este fenómeno de la privatización del Espíritu? Hay por lo menos cuatro razones. Primero, por la ignorancia de las Escrituras. Segundo, por el uso caprichoso de las Escrituras; en este caso se hace teología del Antiguo Testamento y se aplica a la actualidad como si Cristo y el Espíritu no hubieran venido ya como dice Hechos. Tercero, porque la teología católica de las jerarquías eclesiásticas resulta bastante atractiva. Y cuarto, porque así como hay personas que anhelan poderes absolutos sobre los creyentes, también hay creyentes cuyo desarrollo moral les pide jerarquías con poderes absolutos sobre ellos.
Es bastante curioso lo que está ocurriendo. Hace unas pocas décadas muchos predicadores Protestantes, Biblia en mano, descalificaban la iglesia católica por sus jerarquías y la infalibilidad del Papa. Hoy se ve en círculos supuestamente herederos de la Reforma, la jerarquización de las iglesias a partir de una malentendida unción que los hace infalibles, les da poderes exclusivos y un carácter especial que reparten a otros cual Moisés o Elías. Así pues, el Espíritu que se democratizó en el siglo I después de la resurrección de Jesucristo, ahora pretenden privatizarlo. Este es un retroceso teológico de por lo menos 500 años, si no 2000.
[1]En Números 11 hay un antecedente, cuando Dios reparte su Espíritu a un grupo de setenta ancianos en vista de las dificultades que tiene Moisés para administrar solo todo el pueblo. Pero nótese que es para un grupo específico de personas, setenta ancianos. Lo que anuncia Joel es algo más democrático todavía.
[2]Luis Alonso Schokel, J. L. Sicre Díaz, Profetas 2, 2da ed. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987), 943. Es cierto que en Joel la presencia del Espíritu se limita a profecía, sueños y visiones, pero en el Nuevo Testamento vemos que abarca mucho más que eso (1 Cor. 12).
[3]Charles H. H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 281–297.